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Jeudis Philo

Jean-Paul Sartre (1905 - 1980)

Conférence par Brigitte Boudon

 


Fondateur de l’existentialisme,  il fut influencé par la philosophie allemande : Hegel, Husserl et Heidegger.  Il puise aussi dans la philosophie de Descartes, et plus tardivement il sera influencé par le marxisme.

Comme Albert Camus, Sartre écrit des pièces de théâtre et des romans, ce qui fera de l’existentialisme, pendant un certain temps et particulièrement en France, un courant de pensée à la mode.

 

1. Sa vie et son œuvre

Sartre naît le 21 juin 1905 à Paris. Son père meurt en 1906 et sa mère va l'élever dans un milieu catholique mais sans grande ferveur religieuse.

Sartre entre en 1915 au lycée Henri IV à Paris.
 En 1917, sa mère se remarie et Sartre suit le couple à La Rochelle. Il vit alors une crise morale : ses rapports avec son beau-père sont conflictuels et son apprentissage d'une vie moins protégée que sa vie parisienne est assez rude. En 1920, il revient poursuivre ses études à Paris.

En 1924, Sartre est reçu à l'École Normale Supérieure. En 1928, il subit un premier échec à l'agrégation de philosophie. En juillet de l'année suivante, il rencontre Simone de Beauvoir, avec qui il prépare l'oral de l'agrégation. Ils sont tous deux reçus, Sartre à la première place, Simone de Beauvoir à la seconde. Le sujet était " liberté et contingence ". Ils ne se quitteront plus. C'est dans ces années que Sartre côtoie Paul Nizan et Raymond Aron.

En 1931, il est nommé professeur de philosophie au lycée du Havre. Il y restera jusqu'en 1936, enseignera ensuite à Laon, puis à Paris.
 Il part en septembre 1933 pour Berlin où il est, un an durant, boursier à l'Institut Français. Il découvre la phénoménologie de Husserl.

Ses premières publications philosophiques (La transcendance de l'Ego, L'imaginaire, 1936) précèdent de peu ses premières publications littéraires (Le mur, la Nausée, 1937-1938).

En septembre 1939, Sartre est mobilisé, envoyé en Alsace (voir les Carnets de la drôle de guerre, publiés après sa mort). Le 21 juin 1940, il est fait prisonnier et restera en captivité jusqu'en mars 1941. Il se lie d’amitié avec plusieurs prêtres à qui il explique Heidegger. 

En 1941, il revient à Paris où il reprend l'enseignement. En 1942, Sartre accède à la chaire de khâgne au lycée Condorcet. Il écrit beaucoup. En 1943, sont publiés L'Être et le Néant, Les Mouches. En 1944, c'est la première de Huis Clos, quelques jours avant le débarquement. En septembre 1944, Sartre se met en congé illimité de l'éducation Nationale, pour se consacrer totalement à l'écriture et au journalisme.

En janvier 1945, il effectue un voyage aux États-Unis, comme envoyé spécial de Combat et du Figaro. La même année, il fonde la revue Les Temps Modernes dont le premier numéro paraît à l'automne. C'est à la même période que paraissent les deux premiers volumes des Chemins de la liberté (L'âge de raison, Le Sursis) et qu'il donne une conférence qui sera publiée : L'existentialisme est un humanisme. Il participe à la vogue " existentialiste " déclenchée à partir de son œuvre.

Son œuvre théâtrale s'enrichit. Il écrit La Putain Respectueuse et, en 1948, Les Mains Sales. Ces deux dernières pièces font scandale. Cependant ses œuvres lui valent une réputation internationale.
 En 1949, paraît le troisième tome des Chemins de la liberté : La mort dans l'âme.
 À partir de 1950, Sartre se manifeste de plus en plus ouvertement en politique. En 1950, il écrit un article contre les camps soviétiques. C'est le début de la guerre de Corée. Sartre se rapproche des communistes, mais de façon critique. Il relit Marx. 
En 1952, Sartre se brouille avec Camus. Il publie Les Communistes et la paix dans Les Temps Modernes. En 1953, Merleau-Ponty démissionnant de la revue, Sartre devient le seul directeur des Temps Modernes.

En 1954, Sartre fait un premier voyage en URSS et en 1955 il fait un voyage en Chine où il voit Mao.
 En 1956, il rompt avec le P.C.F.
 En 1958, il signe avec Malraux et Mauriac un appel dénonçant la torture en Algérie. En 1960, à l'occasion de la mort de Camus, le 4 janvier, il écrit un article à sa mémoire. La même année paraît le second grand ouvrage philosophique, Critique de la Raison dialectique.

En 1964, Sartre publie Les Mots, livre où il fait le récit de son enfance. C'est cette année là aussi qu'il refuse le prix Nobel de littérature.
En 1967, il fait partie du tribunal Russell, chargé d'enquêter sur les crimes de guerre américains au Vietnam.
 En 1968, il soutient les étudiants en révolte en mai, s'entretient avec Cohn-Bendit et parle des le Grand Amphithéâtre de la Sorbonne. Il condamne l'intervention soviétique en Tchécoslovaquie. En 1970, il refuse de témoigner au procès d'Alain Geismar et va haranguer, juché sur un tonneau, les ouvriers de la régie Renault, au cours d'un meeting improvisé.

 

Son engagement marxiste

 

Dans la Critique de la raison dialectique, Sartre élargit ses analyses au champ de la société, en s’efforçant de concilier l’existentialisme et le marxisme. Il s’agit d’« engendrer une connaissance compréhensive qui retrouvera l’homme dans le monde social et le suivra dans sa praxis, ou, si l’on préfère, dans le projet qui le jette vers les possibles sociaux à partir d’une situation définie. »

 

Dans le marxisme, Sartre critique la soumission de l’individu au but totalisant d’une construction historique a priori. L’existentialisme doit, pour cette raison, être intégré au marxisme afin d’en briser le dogmatisme.

 

Son ouvrage sur Flaubert, L'Idiot de la Famille, paraît en 1971 et 1972. 
Le 22 mai 1973, paraît le premier numéro de Libération, journal qu'il a fondé. Mais quelques jours plus tard, Sartre est frappé de demi-cécité. Il ne peut plus écrire, ni se relire. Il trouvera des parades, le magnétophone, l'écriture en collaboration, mais plusieurs de ses œuvres (notamment celle consacrée à Flaubert) resteront inachevées.
 En 1973, il prendra position en faveur de la Fraction Armée Rouge (dite " Bande à Bader "). Il meurt le 15 avril 1980 à l'hôpital Broussais à Paris. Simone de Beauvoir racontera ses derniers instants dans La cérémonie des adieux.

 

2 - Son apport conceptuel


.  L’héritage de la phénoménologie

Qu'est-ce que la phénoménologie ? C'est d'abord une méthode qui vient de Husserl (1859-1938). Elle est la science des phénomènes c'est-à-dire de ce qui apparaît dans l'expérience. Il faut décrire la façon dont les choses se donnent à la conscience, la façon dont elles apparaissent.

Il s'agit de découvrir par la description des choses ce qu'elles sont profondément et ce qu'est la conscience qui pense ces choses. Pour cela, on fera varier imaginairement les points de vue sur l'essence pour faire apparaître l'invariant. Il s'agit d’abord de savoir comment la conscience voit le monde, le fait exister à travers elle.

Par exemple, le triangle, quel que soit le point de vue que j'ai sur lui, a toujours trois côtés qui font donc partie de son essence. Mais il n'existe pas indépendamment de la conscience qui le vise. Il ne faut pas croire naïvement à ce que nous offre le monde. Le monde dépasse la simple conscience que j'en ai. C'est du reste parce que le phénomène peut se voiler, parce qu'il ne se montre pas d'emblée qu'il faut une description qui débusque les choses, non derrière le visible, mais en lui.

Le philosophe est " englué " dans le réel. Il faut donc un " désengluement " qui n'est autre que la " réduction phénoménologique ", c'est à dire une purification, une mise à nu. La véritable connaissance est la vision d'idées ou essences. Pour atteindre les idées, il faut éliminer les éléments empiriques. La réduction eidétique (du grec eidos qui signifie idée ou essence) consiste donc à éliminer les éléments empiriques pour atteindre ces réalités ultimes que sont les essences.

Husserl écrit : " Toute conscience est conscience de quelque chose " c'est à dire qu'elle n'est pas une chose. Mais c'est dire aussi qu'une conscience qui veut être pure conscience d'elle-même s'anéantit. " Que la conscience essaye de se reprendre, de coïncider avec elle-même, tout au chaud, volet clos, elle s'anéantit ". Cette nécessité pour la conscience d'exister comme conscience d'autre chose que soi, c'est ce que Husserl appelle " intentionnalité ".

 

L’être en-soi et l’être pour-soi :

Principal ouvrage de Sartre, l'Etre et le Néant est une tentative pour établir une ontologie phénoménologique. Il part donc de la question de l’être et distingue :

. l’être en-soi : être des choses indépendant de la conscience

. l’être pour-soi : être de l’homme déterminé par la conscience.

 

Exemple : je peux dire du livre que je lis qu’il est ; de même, je peux dire de moi lisant le livre que je suis. Le verbe être n’a pourtant pas le même sens dans les deux cas.

 

Le livre est une chose  dont on peut caractériser le mode d’être en remarquant qu’il est dépourvu du moindre rapport à soi. On dira de ce livre qu’il est en-soi.

 

A l’opposé, la lecture est l’acte d’une conscience ou pour-soi, c’est-à-dire d’un être qui est conscient de lui-même, conscient qu’il est en train de lire. C’est le pour-soi.

L’être en-soi ne se rapporte ni à soi-même ni à une autre chose : il est une positivité opaque, qui n’est interrompue par aucun non-être. Il est ce qu’il est. C’est seulement avec la conscience de l’homme que le néant est donné. Le pour-soi a la capacité de la néantisation.

 

Concept clé de l’ontologie de Sartre.

La néantisation n’est pas la négation ; elle n’est pas non plus synonyme d’anéantissement mais production au sein de l’être d’un néant ou non-être.

Quand la conscience fait apparaître le néant sur fond de réalité, quand elle désagrège  les déterminations, les mobiles, les raisons et ainsi, se met en situation de choisir. L’homme est jeté dans la pleine responsabilité envers soi-même.

 

L’homme est un être qui se projette, par-delà le présent, dans le futur. Il est déterminé par ses possibilités. Par ce projet, il est déjà au-delà de soi, il est ce qu’il n’est pas encore. L’homme n’est pas seulement ce qu’il est, mais il est ce qu’il fait de soi.

 

L’être de l’homme consiste donc dans la liberté, car il ne peut absolument pas échapper au devoir de se réaliser soi-même, c’est-à-dire de faire de soi ce qu’il est. Il est condamné à être libre.

 

. L'existence

Sartre écrivit : " l'existentialisme ? Je ne sais pas ce que c'est. " et il ajouta " ma philosophie est une philosophie de l'existence ". Néanmoins, parce que tout le monde désignait ainsi sa philosophie, il finit par accepter le terme. Mais qu'est-ce que l'existence ?

" L'existence précède l'essence ". Cette formule caractérise tout l'existentialisme. Dans L'existentialisme est un humanisme, Sartre prend l'exemple du coupe papier. Lorsque l'on considère un objet fabriqué, comme par exemple un coupe-papier, cet objet a été fabriqué par un artisan qui s'est inspiré d'un concept, le concept de coupe-papier. L'artisan a pensé le coupe-papier, la façon de le fabriquer et l'a produit ensuite. Bref, il a pensé son " essence " avant de lui donner l'existence. Ici donc, c'est l'essence qui précède l'existence. Pour produire un objet, il faut d'abord savoir ce que c'est, comment il est.
 Les philosophes qui se sont interrogés sur l’essence ont assimilé le rapport artisan / coupe-papier au rapport Dieu / homme. Dieu crée l'homme : il le pense et ensuite le produit.

Mais si l'on supprime Dieu (et le point de départ de l'existentialisme sartrien est l'athéisme), alors ce schéma n'a plus de sens. Si Dieu n'existe pas, il y a au moins un être chez qui l'existence précède l'essence, un être qui existe avant de pouvoir être défini par aucun concept, et cet être c'est l'homme. L'homme existe d'abord et se définit ensuite. Chez lui l'existence précède l'essence. Mais si l'homme se définit lui-même, il est dès lors ce qu'il se fait. L'homme est libre.
 L'existence, c'est aussi la contingence.

Dans La Nausée, Sartre écrit : " l'essentiel est la contingence. Je veux dire que par définition, l'existence n'est pas la nécessité. Exister c'est être là, simplement ; les existants apparaissent, se laissent rencontrer, mais on ne peut jamais les déduire. Il y a des gens, je crois, qui ont compris ça. Seulement ils ont essayé de surmonter cette contingence, en inventant un être nécessaire et cause de soi. Or aucun être nécessaire ne peut expliquer l'existence : la contingence n'est pas un faux-semblant, une apparence qu'on peut dissiper ; c'est l'absolu, par conséquent la gratuité parfaite. Tout est gratuit, ce jardin, cette ville et moi-même. " Il n'y a pas de nécessité, pas de sens prédéterminé : tout est à construire, à faire.

 

. L'angoisse

L'angoisse, chez les existentialistes, ne désigne pas un simple sentiment subjectif et ne se confond pas avec l'anxiété ou la peur. L'angoisse est angoisse du néant, angoisse de la liberté. L'angoisse est dès lors la passion première pour toute philosophie de l'existence. L'angoisse désigne l'expérience radicale de l'existence humaine. Elle est l'épreuve de cette existence comme différente de la simple vie par exemple animale.
 Chez Sartre, l'angoisse est un indice pour réveiller la conscience de la liberté. Ce n'est pas l'anxiété car elle demande du courage et même de l'audace. La conscience de la mort, par exemple, permet d'affronter, délivré des illusions, le présent dans sa contingence et sa nécessité.

 

. La fuite devant l'angoisse : la mauvaise foi

La mauvaise foi n’est pas le pur et simple mensonge. La mauvaise foi est un mensonge vis-à-vis de soi, consiste à se mentir à soi-même sur ce qu’on est.

La conscience devra constamment justifier la place qu'elle occupe dans le monde. Mais toute justification ne peut qu'être arbitraire : une conscience ne pourra justifier sa situation dans le monde qu'en étant de mauvaise foi. Se prendre pour objet, telle est la conscience qui est de mauvaise foi. Faire de la conscience un en-soi, telle est la mauvaise foi, conséquence nécessaire de notre contingence.
 Par exemple, il est contingent de naître bourgeois ou ouvrier. Ce n'est pas choisi. La mauvaise foi consistera à jouer le bourgeois ou le garçon de café, à en faire mon être. Je joue à être alors que ce n'est pas un être. Je joue à être bourgeois comme le cendrier est un cendrier. Mais le cendrier est en-soi. C'est une chose, ce que n'est pas la conscience.

A la mauvaise foi, Sartre oppose l’authenticité qui n’est pas la sincérité. La sincérité est encore un idéal de mauvaise foi. Elle vise à ce que l’homme coïncide avec son être, qu’il se reconnaisse pour ce qu’il est. A l’opposé, « l’authenticité consiste à refuser la quête de l’être, parce que je ne suis jamais rien. »

 

. La mort

La mort est, chez Sartre, le revers de la liberté. La mort est toujours imprévisible. Il n'y a pas de mort naturelle, non seulement parce qu'il nous est impossible de prévoir le moment de notre mort mais parce que la mort n'a rien de naturel.
 Le suicide n'aurait de sens que si le suicidé survivait à son acte, ce qui est absurde, car il n'y a pas de sens en dehors de la vie. Je meurs toujours pour rien et la mort ôte à la vie tout sens. La mort en supprimant l'avenir supprime le sens. Je peux, certes, vouloir mourir pour une cause (par exemple la patrie, mes idées etc.), mais seul ce projet a un sens. Sa réalisation effective n'en a pas car, en réalisant ce projet, je détruis tous mes projets, non seulement ce pour quoi je suis mort mais le monde où s'inscrivent toutes mes possibilités. Détruisant tous les possibles, la mort n'est pas elle-même un possible.

 

. Autrui

Sartre note que seul Hegel a donné à l'Autre une constitution ontologique appropriée. " L'intuition géniale de Hegel est de me faire dépendre de l'Autre en mon être ". Mais Hegel s'en tient au niveau de la connaissance. Il reste à passer au niveau de l'existence.

C'est le regard qui dévoile l'existence d'autrui. Le regard ne se limite pas aux yeux car, derrière les yeux, une conscience (un sujet) juge. Dans un premier temps, c'est moi qui regarde autrui, de telle sorte qu'il m'apparaît comme objet. Dans un second temps, c'est autrui qui me regarde, de telle sorte que j'apparaisse à autrui comme objet.

Dans L'Être et le Néant, Sartre donne l'exemple suivant : je suis dans un jardin. Il y a près de moi une pelouse et des chaises. Un homme passe et je le vois. Qu'est-ce dire que dire " c'est un homme " ? Ce n'est pas dire " c'est une chose ".

 

Si c'était une chose, je le saisirais à côté des choses. Ce ne serait qu'une chose en plus. Le percevoir comme homme, c'est toute autre chose. Je le vois aussi comme celui qui voit la pelouse et les chaises. Une nouvelle relation s'installe qui est relation des choses à lui. Pour le dire autrement, l'apparition d'autrui comme objet est le moment d'une première négation de moi en tant que centre du monde, centre qui organise ce monde autour de moi, vers moi. L'apparition d'un autre " centre du monde " c'est à dire plus simplement d'un autre sens est une " pure désintégration des relations que j'appréhende entre les objets de mon univers ". Cette désagrégation gagne de proche en proche tout mon univers jusqu'à me " voler le monde ". C'est une décentration qui mine par en dessous la centralisation que j'opère dans le même temps.

 

Mais l'autre est aussi regard qui juge. Si le regard me regarde, je suis immédiatement modifié, altéré par ce regard : je suis regardé, concerné au vif de mon être. " Le regard que manifestent les yeux, de quelque nature qu'ils soient, est pur renvoi à moi-même. Ce que je saisis immédiatement lorsque j'entends craquer les branches derrière moi, ce n'est pas qu'il y a quelqu'un, c'est que je suis vulnérable, que j'ai un corps qui peut être blessé, que j'occupe une place et que je ne puis, en aucun cas, m'évader de l'espace où je suis sans défense, bref que je suis vu . "

Mais que signifie pour moi être vu ? Sartre prend l'exemple de celui qui regarde par le trou d'une serrure. Sur l'instant, il n'a aucune conscience claire de soi. Il est trop occupé par ce qu'il fait, comme englué dans le monde. Je suis celui qui regarde par la serrure mais je ne le sais pas. Je suis conscience des choses. Derrière cette porte un spectacle est à voir, une conversation à entendre. Ma conscience colle à mes actes, est mes actes. Je ne pense qu'à la fin à atteindre et au moyen de la réaliser. Je suis en situation, à la fois facticité (englué dans le monde) mais liberté (rien d'extérieur à moi ne m'oblige à regarder). Or, quelqu'un survient. On me regarde. Soudain, je prends conscience de ce que je fais. Je me vois, parce qu'on me voit. J'existe sur le même plan que les objets inertes : je suis l'objet d'un regard, objet pour autrui. J'ai honte et dans la honte je découvre le regard d'autrui et moi-même au bout de ce regard. Je ne suis plus libre : je suis objet.

 

Le regard de l'autre me saisit et me fige. Il me saisit dans ma situation c'est-à-dire dans le monde et à partir de lui sur le même plan que les choses. Pour l'autre, je suis penché sur la serrure comme cet arbre est incliné par le vent. J'ai un dehors, une nature. Pour l'autre, j'existe non seulement comme objet de regard mais comme cette chose vue à l'état de voyeur. Moi qui n'étais que libre projet, je suis figé dans un état qui ne me laisse plus libre d'agir. Si désormais j'agis, ce sera par rapport à l'autre, comme par exemple celui qui se cache pour ne pas être vu comme voyeur, jaloux, honteux. J'entre dans le cycle infernal de l'aliénation : je suis pour l'autre.
 Mais en même temps je suis réellement cette honte. L'Autre me fait être. C'est le drame des personnages de Huis Clos qui, sans miroir, ne peuvent se voir que dans le miroir déformant du regard de l'autre.

 

Je dépends de l'autre qui dépend de moi. Ce cycle est infernal : " l'enfer c'est les autres ", dira Huis Clos. Et L'être et le Néant ajoute " l'essentiel des rapports entre les consciences, c'est le conflit ". Plus une conscience se sent coupable, plus elle aura tendance à charger autrui pour se défendre de son jugement. Les bourreaux de Mort sans sépulture, par exemple, veulent faire croire aux victimes qu'elles sont coupables. 
Comment échapper à cela ? Il est possible d'envisager une situation idéale où le conflit se désamorce. C'est l'amour.

 

L'amour

L'amour apparaît comme une solution. Je veux être l'objet de l'autre puisque je veux qu'il m'aime. Je veux donc qu'il soit sujet. Or l'autre veut également que je l'aime, que je fasse de lui mon objet. Quand j'accepte de perdre mes prérogatives de sujet, l'autre accepte que je sois sujet, son sujet. L'existence de deux sujets devient alors possible dans une situation d'équilibre.

 

" Au lieu de nous sentir de trop, nous sentons à présent que cette existence est reprise et voulue dans ses moindres détails par une liberté absolue qu'elle conditionne en même temps — et que nous voulons nous-mêmes avec notre propre liberté. C'est là le fond de la joie d'amour, lorsqu'elle existe : nous sentir justifiés d'exister ".

 

Pourtant il s'agit là d'une illusion. En effet, si l'autre m'aime, il me déçoit par son amour même. Je voulais être son objet privilégié mais en fait il m'éprouve comme un sujet dont il est l'objet et non l'inverse. Et Sartre de conclure : " les amants demeurent chacun l'un pour l'autre dans une subjectivité totale ". Tel est l'équilibre de l'amour : deux sujets qui demeurent à l'intérieur d'eux-mêmes sans s'atteindre mais qui, comme ils sont deux sujets, se sentent en équilibre dans l'illusion d'être deux sujets et deux sujets seulement. Il n'y a plus de conflit mais une illusion, une duperie. La preuve en est qu'il suffit que surgisse le regard d'un tiers pour que tout s'écroule car sous le regard d'un tiers, les amants deviennent objets et ne peuvent plus apparaître uniquement comme pur sujet de l'autre. " Il suffit que les amants soient regardés ensemble par un tiers pour que chacun éprouve l'objectivisation non seulement de soi-même mais de l'autre (…). L'amour est un absolu perpétuellement relativisé par les autres. "

 

Dans l'amour, on se donne l'illusion d'être deux sujets mais le regard d'un tiers nous met en évidence que nous sommes deux objets, que la situation donc conflictuelle de deux êtres sujets et objets subsiste. Autrement dit, un couple solitaire peut, sur le mensonge, édifier un équilibre plus ou moins stable. Avec le tiers, l'illusion se dissipe nécessairement comme l'illustre le trio de Huis Clos : l'amour est impossible à trois. Ainsi, l'amour réel (et non idéalisé) ne peut qu'osciller entre deux extrêmes : le masochisme (où on se fait objet) ou le sadisme (où on se fait sujet). Le désir " moyen " ou " normal " est toujours sado-masochiste.
 Mais l'indifférence et la haine ne valent pas mieux. Ce sont aussi des illusions.

 

 

La liberté

La liberté se confond pratiquement avec l'existence de la conscience c'est-à-dire, pour Sartre, avec celle du pour-soi. Toute philosophie de l'existence postule la liberté comme principe, non seulement de l'action (de la praxis) mais aussi de la réflexion. L'existence est liberté et même elle ne peut être que liberté. Elle l'est comme conscience qui se pose pour soi et non comme chose : la chose qui n'est que ce qu'elle est ne saurait être libre. Un arbre ne peut jamais qu'être l'arbre qu'il est. Pour l'homme, rien de tel, son existence n'est soutenue par rien, elle est même selon le mot de Heidegger  le " lieu-tenant du rien ", ce qui veut dire d'abord que la liberté n'est elle-même rien de tangible, rien de substantiel.

Pour Sartre, la liberté est un absolu qui ne se choisit pas (et pour cause ! elle est condition de tout choix). L'homme ne peut qu'être libre. " L'homme ne saurait être tantôt libre, et tantôt esclave : il est tout entier et toujours libre ou il ne l'est pas ", ce que Sartre exprime sous la formule répétée inlassablement, aussi bien dans L'être et le Néant que dans ses romans : je suis condamné à être libre. Ainsi la liberté n'est pas quelque chose dont je puisse jouir à mon gré : je ne suis pas plus ou moins libre comme je suis plus ou moins riche, plus ou moins compétent etc. Dans la liberté s'éclaire l'existence toute entière comme précédant et rendant possible toute qualité ou toute faculté.
Mais si la liberté n'a pas d'essence, si elle n'est rien en soi, comment peut-elle se décrire ? Peut-on même en parler alors que le mot comme tout mot renvoie à un concept ? La liberté n'est pas d'abord une notion : c'est mon existence même dans la mesure où je suis celui qui me fait être. C'est ce projet même qui s'appelle liberté, projet qui ne se réalise pas dans l'intimité douillette d'un ego renfermé sur lui-même, mais s'accomplit comme être-au-monde, c'est à dire être-pour-autrui " en situation ".

 

Ses principales œuvres

L'imagination (1936)

La Nausée (1938)

Le Mur (1939)

L'imaginaire (1940)

Les Mouches (1943)

L'Etre et le Néant (1943)

Huis Clos (1945)

Morts sans sépulture (1946)

Baudelaire (1947)

Les mains sales (1948)

Critique de la raison dialectique (1960)

Les mots (1964)

Situations (1947-1965)

L'Idiot de la famille (1971-1972)

Cahiers pour une morale (posthume, publié en 1983)