Jeudis Philo

Paul Ricoeur (1913 - 2005)

Conférence par Brigitte Boudon

 

 

 

Paul Ricoeur est sans aucun doute l’un des plus illustres philosophes du XXème siècle. Connu pour son extraordinaire fécondité intellectuelle, il publie à l’âge de 87 ans, après une œuvre déjà imposante, une œuvre nouvelle et très riche, La mémoire, l’histoire, l’oubli.

 

Témoin privilégié de notre temps, avec ses souffrances, ses angoisses, ses espérances difficiles, Ricoeur a caractérisé sa réflexion philosophique à travers l’image de la « voie longue » qu’il faut patiemment parcourir jusqu’au bout, en se mesurant avec tous les obstacles et toutes les aspérités de l’itinéraire, en tirant parti de toutes les occasions de rencontres et de confrontations.

 

Son itinéraire intellectuel démontre une inspiration éclectique, de nombreux réaménagements conceptuels et des détours ; pourtant unité et cohérence se dégagent, comme il l’a lui-même écrit lorsqu’on lui a demandé de faire la synthèse de son œuvre. Cette dernière fait l’objet d’une redécouverte depuis la fin des années 1980, après avoir été largement ignorée dans les années 1960 et 1970.

 

1- Son cheminement intellectuel : de la phénoménologie à l’herméneutique

 

Né en 1913 à Valence, orphelin précoce après que son père eut été tué au front en 1915, son intérêt pour la philosophie date de la classe de terminale. Il fut confronté, grâce à son professeur Roland Dalbiez, à une exigence de rigueur conceptuelle et de courage intellectuel à laquelle il se sentira redevable pour toujours : « Ne pas fuir devant une difficulté, mais l’aborder de front ».

 

Quelques années plus tard, il eut le bonheur d’étudier auprès du philosophe chrétien Gabriel Marcel (1889-1973), en marge de l’enseignement officiel donné à la Sorbonne. Ce fut son premier maître qui proposait, dans un cadre libre, une exploration des questions philosophiques posées à la frontière entre la réflexion et la vie.

 

La même année qui fut celle où il passa l’agrégation, il fut initié aux ouvrages déjà publiés de Husserl (1859-1938), le fondateur du courant phénoménologique, et à son souci de description exacte et fine des phénomènes psychiques. A cette influence de Gabriel Marcel et de Husserl, s’ajouta, à l’époque de sa captivité en Poméranie comme prisonnier de guerre, l’influence de Karl Jaspers (1883-1969). Il se trouvait ainsi, au sortir de la Seconde Guerre Mondiale, équipé pour une carrière et une œuvre personnelle, sous le triple patronage tutélaire de Gabriel Marcel, de Karl Jaspers et de Husserl.

 

Après la Libération il contribua à faire connaître en France, avec Emmanuel Levinas, Maurice Merleau-Ponty et Jean-Paul Sartre, la phénoménologie allemande, Husserl et Heidegger.  Il enseigna d’abord dans le cadre de l’enseignement secondaire, puis dès 1948 au niveau universitaire dans la chaire d’histoire de la philosophie de l’Université de Strasbourg. Les dix années de Strasbourg (1948-1958) furent pour lui les plus heureuses. Son élection à la Sorbonne en 1958 inaugura une longue période d’enseignement et de recherche partagée entre la France et les Etats-Unis (Yale, puis Chicago durant vingt-quatre ans, où il a comme collègues entre autres Hannah Arendt et Mircea Eliade). Il fut Directeur du Centre de recherches phénoménologiques et herméneutiques au CNRS de 1967 à 1980. Il déclare aujourd’hui qu’il fut un enseignant heureux.

 

Si le Ricoeur des années 1950 est d’abord phénoménologue, celui des années 1960 s’investit dans les sciences humaines, et notamment dans la psychanalyse freudienne, ce qui suscita nombre de malentendus avec les défenseurs de Lacan et d’Althusser. Telle est l’une des explications de l’écho relativement limité de l’œuvre de Ricoeur en France, à une époque dominée par le sartrisme, le lacanisme ou le structuralisme. Dans les années 1970, les préoccupations philosophiques de Ricoeur sont de plus en plus anglo-saxonnes.

 

Ricoeur ne cède jamais sur l’impératif d’engagement politique. Même s’il privilégie une mise à distance de sa propre vie, il ne renoncera jamais à intervenir dans l’espace public. Il sait garder ses distances avec les idéologies sans transiger sur l’existence politique, le sens de l’Etat ni cesser de défendre un «agir raisonnable».

 

Il prendra position contre la répression soviétique en Hongrie en 1956, contre l’usage de la torture pendant la guerre d’Algérie. Sensible au malaise de l’université, il accepte d’enseigner à Nanterre en 1966, puis d’être nommé doyen en 1969. Sympathisant du mouvement étudiant de mai 68, il tente de faire œuvre de médiation entre institution et contestation. Après l’intervention de la police sur le campus, qu’il ne voulait pas mais qu’il n’avait pu éviter, il présentera sa démission en 1970. Il reste actif sur de nombreux fronts : en abordant des thèmes cruciaux comme l’écologie, la bioéthique, la justice. Il marchera en tête de l’une des premières manifestations contre la guerre en Bosnie en 1992 à Paris.

 

Il a écrit dans de très nombreuses revues, notamment des revues protestantes et la fameuse revue Esprit, créée par le philosophe chrétien Emmanuel Mounier.

 

Il est considéré aujourd’hui comme l’un des principaux représentants contemporains de la philosophie herméneutique.

 

 

2 - Son œuvre : Volonté, langage, puis action

 

Sa première contribution à la philosophie, outre ses deux ouvrages dédiés à la pensée de ses premiers maîtres, Gabriel Marcel et Karl Jaspers (1947 et 1948), fut un exercice de philosophie phénoménologique consacré à la volonté : Le volontaire et l’involontaire (1950).

 

 

La volonté ou l’homme faillible

 

Dans Le volontaire et l’involontaire, Ricoeur décrit, à la façon de Merleau-Ponty dans la Phénoménologie de la perception, les phénomènes fondamentaux de la sphère pratique : le projet, l’habitude, l’émotion et, pour la première fois, l’inconscient placé alors sous le titre de l’involontaire absolu.

 

La confrontation avec l’inconscient l’occupe longuement dans les années 1960. De cette époque, date son intérêt pour les expressions symboliques, mythiques et poétiques dans lesquelles l’humanité a inscrit son expérience du mal moral. De cette excursion dans les régions les plus insolites du langage, date la seconde partie de sa philosophie de la volonté : Finitude et culpabilité (1960). Il y présente une anthropologie de l’homme faillible. La faiblesse constitutionnelle de l’homme fait que le mal est possible. La possibilité de la faute est contenue en germe dans la fragilité constitutive de l’être humain.

 

L’ouvrage comporte trois niveaux : celui des symboles primitifs du mal (les images de la culpabilité telles que la chute, le fardeau, la déviance), puis celui des grands mythes sur l’origine du mal, enfin celui des grandes spéculations portant sur les rapports entre la finitude et la culpabilité.

 

En fait, le problème de la volonté mauvaise et du mal a contraint Ricoeur à compléter la méthode phénoménologique de description par une méthode d’interprétation empruntée à une tout autre tradition que la phénoménologie de Husserl, celle de la philologie classique, de l’exégèse des textes sacrés, de la jurisprudence, placée sous le titre d’herméneutique.

Elle est d’abord une herméneutique des symboles envisagés selon la triple dimension constitutive du cosmique, de l’onirique et du poétique.

 

C’est une sorte d’archéologie de la conscience de la faute qu’il s’agit de reconstruire, en traversant successivement trois niveaux symboliques : celui de la souillure (hantise du pur et de l’impur), celui du péché (rupture d’alliance avec Dieu, déviation, écart, infidélité, délivrance, rachat, rédemption) ; enfin le niveau de la culpabilité, moment le plus intériorisé de la faute.

 

C’est une problématique nouvelle qui s’ouvre à lui où le détour par le langage et les grands textes mythiques impose des médiations entre l’expérience de vie et la réflexion philosophique. Cette problématique peut se résumer dans deux formules que l’on trouve dans les œuvres de cette époque : le « symbole donne à penser », et « expliquer plus pour comprendre mieux ».

 

La première formule marque l’entrée dans une herméneutique philosophique qui ne se résigne pas à penser simplement dans les symboles, mais qui veut penser à partir des symboles ; la seconde ouvre une ère nouvelle pour ses travaux ultérieurs ; elle relie deux approches fréquemment tenues pour opposées, l’explication qui rapproche les sciences humaines des sciences de la nature, et l’interprétation qui va au-delà de l’observation empirique et ouvre un espace de discussion entre des interprétations différentes des grands textes de notre culture.

 

 

Texte : La symbolique du mal dans Philosophie de la volonté II. Finitude et culpabilité.

 

C’est à une telle confrontation entre interprétations rivales (explication et herméneutique) qu’il se livre dans De l’interprétation. Essai sur Freud (1965). Il y reprend le problème de l’inconscient, non plus comme involontaire absolu, mais comme porteur d’un sens offert au déchiffrage sur la double ligne de l’explication en terme de pulsion, et d’interprétation en terme de double-sens, comme on voit dans le rêve, les symptômes, les lapsus, les expressions mythiques ou poétiques. Il tente alors de concilier les deux approches – naturaliste et herméneutique -  en affirmant que l’inconscient est lui-même, en tant qu’objet de recherche et d’examen, un point de croisement de la force et du sens , de la pulsion et de la représentation. A ce titre, il lui semble mettre en échec les philosophies de la conscience issues de Descartes et auxquelles continuait d’appartenir la phénoménologie de Husserl qu’il avait lui-même pratiquée dans ses premiers travaux.

 

Dans ce vaste champ ouvert à sa perplexité, il cherche un guide approprié dans le fonctionnement complexe du langage et c’est ainsi qu’il glisse progressivement d’une philosophie de l’action à une philosophie du langage avant que le mouvement du balancier le ramène dans le champ pratique.

 

Le langage ou l’homme narrateur

 

C’est l’époque du linguistic turn sur tous les fronts de la philosophie. Il se trouve encouragé dans cette direction par la rencontre qu’il fit de la philosophie de langue anglaise à l’occasion de ses séjours de plus en plus fréquents et longs dans les universités américaines dès la fin des années cinquante et de façon stable à partir de 1967 à l’Université de Chicago, dans les départements de science religieuse, de philosophie et de science sociale.

 

Le langage devient ainsi, dans les années 1970-1980, le lieu de toutes les confrontations. Sans perdre le fil de son appartenance au mouvement phénoménologique et herméneutique, il se concentre sur l’aspect créateur du langage : comment des significations nouvelles sont-elles formées ? C’est dans ce vaste champ de l’imaginaire sémantique que Ricoeur délimite deux domaines bien distincts : d’une part, la formation du langage poétique dans le sillage des expressions métaphoriques de la grande tradition de la rhétorique des Anciens et des Modernes, d’autre part, la formation du langage narratif dans le sillage de la linguistique structurale appliquée au récit. La métaphore vive (1975), Temps et récit I,II, III (1983-1985) représentent respectivement ces deux domaines.

 

Ces deux séries d’études contribuent à l’exploration de ce qu’il appelle l’innovation sémantique, la création de sens, sur la base des trois unités de base du langage : le mot, la phrase, le texte, la notion de discours couvrant les deux dernières unités.

 

La métaphore vive lui donna l’occasion d’un parcours historique commençant avec la Rhétorique et la Poétique d’Aristote, passant par la Rhétorique des Anciens et des Modernes et débouchant sur les analyses les plus sophistiquées de la combinatoire sémiotique. En fin de parcours, il risque une exploration en direction de l’ontologie. Le langage poétique, en créant métaphoriquement un sens nouveau, ne découvre-t-il pas des régions de l’expérience humaine qui ne sont accessibles qu’au langage analogique couplé avec le langage apophatique (qui dit ce que l’être n’est pas).

 

Dans son exploration du récit, il prend pour guide la théorie aristotélicienne de l’intrigue (muthos, fable) dans la Poétique d’Aristote et il forme le concept de configuration narrative pour rendre compte des innombrables manières de mettre en intrigue à la fois les événements, les actions et les personnages. Sur la base de cette structure fondamentale, il explore les grands champs d’exercice de la narrativité : la conversation ordinaire, l’histoire des historiens, la fiction des tragiques grecs et du roman contemporain, l’utopie des rêveurs politiques.

 

En même temps qu’il explore une grande structure du langage, le récit, il se fraye un accès intéressant au problème antique et vénérable du temps : le récit déroule une intrigue dans le temps ; plus exactement, il dit le temps de l’action et de la passion, le temps des événements et celui des sentiments, en construisant un temps de niveau second, le temps que l’intrigue déploie entre un commencement (celui du récit) et une fin (la conclusion).

 

Mais le récit a encore d’autres d’autres fonctions : il est l’instrument linguistique qui coordonne le temps cosmique, celui des changements naturels, et le temps psychologique, celui de la mémoire et de l’oubli. C’est principalement à l’échelle de l’histoire, celle que les historiens écrivent, que ces grands connecteurs entre temps de la nature et temps de la culture exercent leur fonction de liaison entre les mots et les choses, entre les hommes et les puissances cosmiques. Le récit est le grand échangeur de sens qui opère entre tous les niveaux de la réalité.

 

L’action ou l’homme capable

 

Après ses trois volumes de Temps et récit, il lui a été demandé en 1986 par l’Université d’Edimbourg de proposer une synthèse de ses travaux. La question s’est alors posée à lui d’une certaine unité de son œuvre, quarante ans après ses premières publications. C’est alors qu’il fut frappé par la diversité des thèmes abordés. Chaque livre, en effet, était né d’une question déterminée : la volonté, l’inconscient, la métaphore, le récit. D’une certaine manière, Ricoeur croit à un certain éparpillement du champ de la réflexion philosophique en fonction d’une pluralité de questions déterminées, appelant un traitement distinct en vue de conclusions limitées mais précises.

 

C’est donc à contre-courant de ses préférences qu’il propose une clef de lecture synthétique à son auditoire. C’est de cette épreuve qu’est né Soi-même comme un autre, publié en 1990. Il lui alors apparu que les questions multiples qui l’avaient occupé dans le passé pouvaient être regroupées autour d’une question centrale résumée dans l’expression « je peux ». L’ouvrage est donc organisé autour de quatre usages majeurs du « je peux ».

 

Je peux parler, je peux agir, je peux raconter, je peux me tenir responsable de mes actions. Ces quatre questions lui permettent d’enchaîner, sans les confondre, les questions relatives respectivement à la philosophie du langage, à la philosophie de l’action, à la théorie narrative, enfin à la philosophie morale. En outre, chacune de ces quatre grandes rubriques se subdivise en deux approches, une approche analytique et une approche réflexive.

 

Philosophie morale : Ricoeur enrichit le concept d’éthique en proposant la formule suivante : vivre bien avec et pour les autres dans des institutions justes.

Sa vision éthique comporte une triple articulation : téléologique et fondatrice (l’éthique axée sur le désir de la vie bonne), déontologique (la morale qui implique l’exigence de la norme et le critère de l’universalisation), prudentielle enfin car il appartient à la sagesse pratique de négocier le meilleur équilibre entre l’universalité des normes et le caractère irréductible des situations humaines.

 

Il explore l’œuvre d’Aristote, l’Ethique à Nicomaque, puis celle de Kant afin d’ élaborer cette vision ternaire. Il développera les exemples concrets de l’éthique médicale et de l’éthique juridique.

 

Son dernier ouvrage : La mémoire, l’histoire, l’oubli publié en 2000.

Il est issu, comme tous ses ouvrages précédents, de la découverte et de l’examen de questions résiduelles laissées sans solution dans un ouvrage antérieur. C’était le cas avec Temps et récit où le rôle médiateur de la mémoire entre le temps et le récit n’était pas étudié.

Enigme de la présence à l’esprit d’une image des choses passées et désormais absentes. Enigme de la présence de l’absence résume toutes les difficultés inhérentes à l’exercice de la capacité du souvenir. C’est ainsi que l’acte de pouvoir faire mémoire s’ajoute à la liste des pouvoirs caractéristiques de ce qu’il avait appelé l’homme capable. L’acte de se souvenir et le pouvoir qu’il met en œuvre se situent au carrefour de deux grandes fonctions : l’imagination tournée vers l’irréel et la mémoire proprement dite dirigée vers une réalité disparue, le passé. L’expérience de la reconnaissance est le moment où s’exprime la capacité de la mémoire à représenter le passé. Ce moment de la reconnaissance est si crucial que c’est en lui que se rejoignent les trois problématiques de la mémoire, de l’histoire et de l’oubli.

 

La mémoire n’est pas seulement reconnaissance d’une chose passée mais reconnaissance de soi-même. Lien entre mémoire et le soi.

L’empreinte laissée par un événement survenu à un moment du temps sur un support quelconque et ainsi offerte au déchiffrement et à l’interprétation est de trois sortes : empreinte matérielle lisible dans le cerveau, empreinte psychique directement impliquée dans la survivance des images, empreinte écrite recueillie dans les archives et additionnée à toutes les traces documentaires et monumentales déposées par l’activité passée des hommes.

 

C’est cette dernière sorte de trace, la trace documentaire qui assure la transition de la mémoire à l’histoire, et à l’intérieur même de l’histoire, entre le témoignage oral et le témoignage écrit.

 

A son tour, les deux problématiques de la mémoire et de l’histoire sont traversées par la problématique de l’oubli. L’une et l’autre se définissent en effet par la lutte contre l’oubli.

Cette menace de l’oubli tient à la dépendance de la mémoire et de l’histoire à l’égard des traces corticales, affectives et documentaires. Or toutes les traces peuvent être effacées, détruites. La menace de l’oubli possède une contrepartie : le passé que l’on croyait perdu à jamais peut visiter à  nouveau la conscience présente, grâce au surgissement inopiné de souvenirs d’enfance que l’on croyait définitivement perdus et aussi la recherche méthodique d’exploration de l’inconscient par la psychanalyse.

 

Une philosophie de l’action, articulée sur la philosophie morale et politique

Paul Ricoeur a choisi de situer la question politique au cœur des paradoxes qu’il affronte. Apport substantiel sur le double plan de la philosophie politique et de la philosophie du droit. Il analyse en profondeur la double autonomie du politique : par rapport à la sphère éthique et par rapport à la sphère économique. Il pense que le problème central de la politique, c’est la liberté et c’est pourquoi il voudrait réhabiliter le terme de libéralisme politique, malheureusement discrédité selon lui par sa proximité avec le libéralisme économique. Il retient de Hannah Arendt l’idée d’un « vouloir-vivre ensemble », seul capable d’arrêter le pouvoir sur la voie du totalitarisme et s’inscrit dans une filiation moins optimiste que celle inaugurée par Rousseau : il s’agit non plus de désirer le bien mais d’éviter le mal et le pire.

 

Si les années 1960 et 1970 ont éloigné Ricoeur des débats intellectuels français, son œuvre connaît aujourd’hui un regain d’intérêt, dans une période marquée par le retour en force de la philosophie politique. Au contraire des pensées du soupçon (Marx, Nietzsche, Freud), son éthique est fondée sur les notions d’estime de soi, de sollicitude pour l’autre et d’institutions justes.

 

Resté à l’écart des polémiques, ce philosophe protestant a su fonder sa philosophie sur le respect d’autrui selon sa fameuse règle de la réciprocité : « N’exerce pas le pouvoir sur autrui de façon telle que tu le laisses sans pouvoir sur toi. »

 

Sa démarche, faite de discrétion et d’humilité, a toujours privilégié l’écoute, l’attention infinie à l’argument de l’interlocuteur dans le dialogue, le respect vis-à-vis d’autrui. Il montre une voie intellectuelle généreuse, qui se propose de guider l’homme faillible à travers les malaises de la modernité.

 

 

 

Quelques éléments bibliographiques

 

Philosophie de la volonté 1-2, Aubier, seconde édition, 1988

Le conflit des interprétations, Seuil, 1969

De l’interprétation. Essai sur Freud, Seuil, 1965

La Métaphore vive, Seuil, 1975

Temps et récit, I-III, Seuil, 1980-1983

Du texte à l’action. Essais d’herméneutique , Seuil, 1986

Soi-même comme un autre, Seuil, 1990

L’histoire, la mémoire et l’oubli, Seuil, 2001

Sur Paul Ricoeur

Ricoeur, Cahiers de l’Herne, Editions de l’Herne

Paul Ricoeur, Le sens d’une vie, François Dosse, Editions La Découverte, 1997

Paul Ricoeur, Olivier Mongin, Seuil, 1994

Ricoeur. L’itinérance du Sens, Jean Greisch, Million 2001

 

Addendum : Ricoeur et le rejet du structuralisme

 

La pensée de Ricoeur s’est voulue à l’écart des modes et des courants. Et si, à partir des années soixante, elle s’est tournée vers l’herméneutique, c’est en réaction contre un structuralisme qui, à force de réduire les œuvres à un pur fonctionnement de signes et de procédures, les avait coupées du sens. Or, ce qui intéresse Ricoeur, c’est la façon dont le sens se constitue à travers le récit, dont les œuvres nous font signe, jouant le rôle de médiateurs dans la compréhension de soi et du monde. Ainsi rejette-t-il à la fois le structuralisme et une certaine psychanalyse qui ne voit dans les grands récits fondateurs de la culture, notamment les mythes, qu’une parole erronée qu’il faudrait décrypter. Or ceux-ci sont avant tout, pour Ricoeur, une « exploration symbolique de notre rapport aux êtres et à l’Etre. »

 

De même, La Métaphore vive tente de restituer au langage poétique sa dimension existentielle. Refusant de réduire le langage métaphorique à une rhétorique pour voir dans l’usage de la métaphore une transgression du langage ordinaire et utilitaire, qui vise à rendre à ce dernier sa charge de sens. Analysant l’expression métaphorique comme une manière d’habiter le monde, de faire surgir au sein de l’expérience des sens neufs. « N’est-ce pas la fonction de la poésie de susciter un autre monde, un monde autre qui corresponde à des possibilités autres d’exister, à des possibilités qui soient nos possibles les plus propres ? » écrit Ricoeur dans La Métaphore vive.

 

On est loin ici du structuralisme qui replie souvent l’œuvre sur elle-même, coupant le texte de tout référent extérieur, au profit d’un système auto-référentiel. Ricoeur s’efforce d’ouvrir une brèche dans le huis clos où certains structuralistes avaient enfermé le langage et le sujet parlant condamné à véhiculer des signes selon des règles qu’il méconnaît