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Jeudis Philo

Ibn'Arabi (1165-1241)

Conférence par Brigitte Boudon

 

Prestigieuse figure du soufisme et l’un des plus grands visionnaires de tous les temps, Ibn’Arabi est parfois appelé le grammairien de l’ésotérisme musulman, du soufisme. Il fournit un cadre doctrinal à l'unité transcendante des religions, au-delà de leurs formes particulières.

 

Son œuvre a dominé la spiritualité islamique depuis le XIIIème siècle chrétien. Et le soufisme n’a jamais connu de personnalité plus forte et plus complexe. Ses disciples devaient plus tard le nommer le platonicien par excellence (Ibn Aflatun).

 

Qu'est-ce que le soufisme ?

Le soufisme désigne l’effort d’intériorisation de la Révélation coranique, la rupture avec la religion purement légalitaire, le souhait de revivre l’expérience intime du Prophète en la nuit du Mî’râj : ascension pour recevoir les prescriptions de Dieu sur les cinq prières.

 

Le but suprême du soufi est d’identifier sa volonté avec la volonté de Dieu et d’être, corps et âme, un lieu de la manifestation divine. C’est une voie initiatique et ascétique, où le combat mené contre les passions à l’aide du cœur, amène à l’extase par une union avec Dieu fondée sur l’amour réciproque que mentionne le Coran.

 

L’étymologie généralement retenue fait dériver le mot soufi de l’arabe sûf qui veut dire « laine ». Ce mot ferait allusion à la coutume des soufis de porter des vêtements et un manteau de laine blanche. Le mot ne contiendrait donc aucune référence à la doctrine spirituelle qui distingue les soufis en Islam. Il est fort probable que le vêtement de laine soit déjà associé à la spiritualité dans les temps préislamiques.

 

Le terme soufi suggère de nombreuses associations d’idées et d’images, tels la pureté, être ami de Dieu, la pauvreté, celui qui suit la voie.

 

I - Sa vie et son œuvre

 

Ibn’Arabi naît à Murcie, au sud-est de l’Espagne en 1165. Son père et son oncle paternel sont des nobles de Murcie et considérés comme des savants en matière de jurisprudence musulmane (le fiqh) et de tradition du Prophète (les hadith). Il naît donc dans un milieu d’aisance matérielle, d’amour du savoir et dans une atmosphère de piété. Vers l’âge de sept ans, il suit sa famille à Séville, devenue le centre administratif des Almohades et la capitale intellectuelle de leur empire englobant l’Afrique du Nord entière.

 

C’est à Séville qu’il commence à acquérir la culture musulmane classique, religieuse et littéraire. Ses biographes affirment qu’à peine adolescent, il avait déjà fait le tour des sciences islamiques. Ses dons extraordinaires ainsi que le rang de son père lui valent d’être choisi comme secrétaire à la chancellerie de Séville.

 

A l’age de vingt ans, une maladie le met aux portes de la mort. A la suite de cette maladie, il entend l’appel du Ciel à la vie réelle et y répond par l’élection de la « Voie Soufie ». Il abandonne alors son existence de lettré et de haut fonctionnaire.

 

Sa conversion s’exprime d’abord par une retraite de neuf mois, sous la direction d’un maître spirituel, qui se consacrait à la formation des jeunes attirés par la vie spirituelle. Une fois achevée sa retraite, il approfondit ses études métaphysiques, il visite les grands maîtres soufis de différentes Ecoles en Andalousie, il se met à composer ses premiers ouvrages ésotériques, et il se met à former des âmes qui aspirent à la spiritualité.

 

Dès son entrée dans la Voie, des phénomènes psychiques exceptionnels se manifestent qui attirent la curiosité du philosophe Averroès, qui était un ami très proche du père d’Ibn‘Arabi. Ibn’Arabi raconte cette rencontre mémorable entre deux esprits diamétralement opposés quant à leur vision du monde (mystique et rationnelle). Ibn’Arabi a alors 14 ans. La vocation d’Ibn‘Arabi est marquée par une recherche de la perfection et de la vérité.

Cette attitude d’ouverture à l’universel ne pouvait pas vraiment s’exprimer dans le milieu andalou de son époque. Il se heurte de plus en plus à l’autorité spirituelle et temporelle qui la poussait à assujettir ses pensées et ses sentiments à la lettre de la religion. En 1198, il assiste aux funérailles d’Averroès.

Cette même année 1198, à l’âge de 33 ans, il décide de partir vers l’Orient. Il parcourt alors son Andalousie natale, visitant les différents maîtres soufis qu’il a connus, pour leur faire ses adieux. Il parcourt ensuite le Maghreb : on le retrouve à Salé, à Marrakech, à Fès, à Tunis.

A Tunis, il reçoit une vision qui lui demande de partir vers l’Orient. De Tunis, il gagne Le Caire, puis Hébron et Jérusalem, où il prie dans la Mosquée Al-Aqsa. Il part enfin, à pied, vers la Mecque, où il arrive en 1202, au moment même du Pèlerinage.

 

Commence alors pour lui une grande aventure de 40 ans dans l’Orient musulman. Il reste deux ans à La Mecque, plongé en des méditations que traversent des visions et des songes mystiques. Ses voyages l’amènent à Bagdad, à Mossoul, et jusqu’en Anatolie. Partout, il côtoie des maîtres soufis, reçoit et transmet des enseignements métaphysiques et spirituels. Puis en 1224, il s’installe définitivement à Damas. En dépit des critiques des docteurs orthodoxes, il y mène une vie de travail et d’enseignement.

 

Il y meurt, tranquillement, à l’âge de 76 ans. Il est enterré à Damas. Son tombeau est resté intact et continue d’être un lieu de pèlerinage.

 

Ses œuvres sont extrêmement nombreuses. Un chercheur syrien Osman Yahia les a répertoriées, en écartant les attributions abusives, et en a trouvé 856, dont 550 nous sont parvenues et sont attestées par 2917 manuscrits. Une quarantaine de ses œuvres sont à ce jour traduites.

Retenons principalement ses trois ouvrages les plus connus :

Le Livre des conquêtes spirituelles de la Mecque ou les Illuminations de la Mecque

Le Livre des théophanies divines

. La Sagesse des Prophètes


II -  Le livre des conquêtes spirituelles de La Mecque ou les 6 étapes du cheminement spirituel

L’auteur en a commencé la rédaction en 1203 et il mit trente ans pour le rédiger entièrement. L’ouvrage, dans sa conception primitive, se compose de 560 chapitres, divisés en six grandes sections.

 

L'unité transcendante des religions : Ibn'Arabi montre l'unité fondamentale de toutes les lois sacrées et chacune détient une part de vérité. La diversité des religions est due à la diversité des relations que Dieu entretient avec le monde.

Les six grandes sections des Illuminations de la Mecque sont les suivantes :

1) La première, les doctrines, a 73 chapitres ; elle expose l’essentiel des données métaphysiques et cosmologiques qui constituent le point de départ et le but d’un itinéraire spirituel

2) la seconde, les pratiques spirituelles, en a 116 ; il s’agit de décrire des comportements ; des séquences binaires de chapitres analysent le repentir et l’abandon du repentir, l’invocation et l’abandon de l’invocation, la sincérité et l’abandon de la sincérité, la certitude et l’abandon de la certitude. L’abandon est toujours vu comme un dépassement de  ce qui est abandonné, malgré le caractère positif de l’état atteint. Sortir de la dualité.

3) la troisième, les états spirituels, 80 ; la  nature fondamentalement impermanente de tout état spirituel peut être masquée par la succession d’états présentant une certaine similitude. Sobriété, dilatation, permanence en sont des exemples.

4) la quatrième, les demeures spirituelles, 114 ; ce sont les lieux dans lesquels Dieu descend vers toi ou dans lesquels tu descends sur Lui. Plans de conscience de plus en plus élevés.

5) la cinquième, l’affrontement spirituel, 78 ; c’est la rencontre à mi-chemin entre Dieu et l’homme au point exact où se rejoignent la descente divine et la montée de la créature. Théophanie, rencontre d’un Nom divin.

6) la sixième, les stations spirituelles, 99. Nombre identique à celui des Noms divins. Ces stations n’ont d’existence que par l’existence de celui qui s’y tient.

 

La conception même d’une échelle disponible pour quiconque entreprend de gravir les degrés de la montée vers Dieu est impropre. Les barreaux de l’échelle n’apparaissent qu’au moment où l’aspirant y pose le pied dessus et leur répartition se conforme aux prédispositions de chaque être. C’est pourquoi d’un auteur à l’autre, la hiérarchie et le nombre de stations peut varier.

 

Ce sont des degrés de conscience de plus en plus vastes, englobant les précédents. A chaque station, correspondent un état et un ensemble de sciences spirituelles.

Au bout : perplexité, stupéfaction éblouie, nescience qui transcende toute science comme l’Essence divine transcende toute perfection.

 

Ces différentes parties sont organiquement agencées : Ibn’Arabi pose les fondements doctrinaux (science des lettres) qu’il estime nécessaires au soufi dans sa montée vers le Réel. C’est le versant théorique de  sa vision de l’Etre. Puis, il en vient aux pratiques que le pèlerin doit suivre pour son avancement spirituel et sa perfection personnelle. Ensuite, il décrit les états par lesquels le soufi doit passer et les événements auxquels il doit faire face dans son ascension. Viennent ensuite les demeures spirituelles qui sont les endroits où le Bien-Aimé a laissé les traces de sa présence sur cette terre d’exil et de souffrance. Le soufi s’arrête à ces demeures pendant quelques instants fugaces et il y trouve réconfort et consolation.

 

Reprenant alors son ascension, le chevalier spirituel va vers l’affrontement, le rendez-vous de l’âme avec son Epoux, qui n’est autre que le grand combat que l’homme doit soutenir pour conquérir le château de l’âme et le Ciel perdu. Enfin, le soufi arrive aux sphères supérieures de son être, l’ultime étape de la perfection, où s’achève le pèlerinage de l’esprit et se parachève l’existence.

Cet ouvrage est donc basé sur la problématique humaine dans son ascension spirituelle et peu de place y est laissée à la théologie.

 

 

III - Le Livre des théophanies divines ou la notion de miroirs épiphaniques

Cet ouvrage fut rédigé à Mossoul, vers la fin de l’année 1204. Il y développe son idée maîtresse concernant l’unité divine. Pour exposer sa pensée, il choisit la forme d’un dialogue imaginaire avec les grands maîtres spirituels de l’Orient qui l’ont précédé.

 

Puisqu’il y a unité au niveau du divin, il y a forcément unité au niveau de l’Etre.

Mais alors, quel est le statut existentiel de tout ce qui est autre que Dieu ? Il répond : ce sont les lieux d’apparition de l’Etre, les formes où le divin révèle son existence, ou si l’on prend son image préférée, les miroirs épiphaniques dans lesquels se reflète la gloire de l’Etre, depuis la matière première jusqu’à l’intellect suprême.

La multiplicité des êtres créés – qui sont les lieux épiphaniques de l’Etre- n’altère en rien l’unité transcendantale de l’Etre en soi. Le Divin se manifeste sous ses différents modes théophaniques et il y a une approche mutuelle possible entre Dieu et l’homme.

 

IV - Le Livre des gemmes de la sagesse ou la Sagesse des prophètes

 

Composé à Damas en 1230, cet ouvrage présente la vie et l’histoire de 27 prophètes bibliques cités dans le Coran, depuis Adam jusqu’à Mahomet. Cet ouvrage mystérieux a provoqué dans le monde de la pensée islamique des remous et des réactions violentes depuis sa parution jusqu’à l’époque actuelle.

 

En effet, l’attitude d’Ibn’Arabi est simple mais très audacieuse : elle illustre sa doctrine du monisme et peut se résumer ainsi : si la présentation des prophètes dans le Coran apparaît comme une interprétation religieuse temporelle, la présentation de ces mêmes personnages chez Ibn’Arabi apparaît comme une interprétation ontologique, c’est-à-dire que l’auteur les considère dans leur réalité métaphysique et non comme réalités historiques et religieuses. Chaque Verbe prophétique est comme une expression particulière de la Sagesse divine.

 

V - Le monde imaginal, le voyage et la poésie

On trouve dans le chapitre 8 des Illuminations de La Mecque la description d'un monde particulier, le monde imaginal ou monde intermédiaire entre monde intelligible et monde sensible.

 

La tradition platonicienne en Islam distingue trois réalités : ’alam ’aqli ou monde intelligible ; ’alam mithali ou monde imaginal ; ’alam hissi ou monde sensible.

 

Cette distinction repose sur la reconnaissance de « formes » propres à chacune d’elles, hiérarchisées selon trois régions de l’être et du connaître : formes intelligibles, formes imaginales, formes sensibles.

 

Comme l’écrit Henry Corbin, « il nous fallait absolument trouver un terme qui différenciât radicalement de l’imaginaire l’intermonde de l’imagination. [...] La langue latine est venue à notre secours, et l’expression mundus imaginalis est l’équivalent littéral de l’arabe ’alam al-mithal, al-’alam al-mithali, en français le « monde imaginal ».

Le monde imaginal immatérialise les formes sensibles (elle les reconduit à la source de leur apparaître), et elle « imaginalise » les formes intelligibles ou archétypes (elle leur donne figure, dimension, rythme et visage).

 

En résumé, l’imaginal assure le passage réversible entre le sensible et l’intelligible. C'est le plan du voyage, du passage.

Cette "Terre de la Réalité" (ard al-haqîqa) fut modelée, nous dit-il, à partir du surplus de l'argile d'Adam. Dans cette terre spirituelle, où les corps sont d'une consistance subtile tandis que que les intelligibles s’y revêtent d'une forme, on ne pénètre que par "l'esprit". Ces explications préliminaires sont suivies du témoignage de quelques voyageurs spirituels qui ont eu le privilège de parcourir cette contrée prodigieuse: 13 villes fantastiques, terres d'or, d'argent, de safran, de musc, fruits d'une saveur inouïe, océans de métaux précieux qui se joignent sans que se mêlent leurs eaux.

Le caractère "fantastique" de ces descriptions ne doit pas nous tromper :  cette terre est tout aussi réelle que le sol que foulent nos pieds. Elle est d'abord et avant tout la Terre de l'Adoration la plus pure rendue à Dieu.

 

Le mundus imaginalis est le lieu où les impossibles deviennent possibles. Ce monde de l’imaginal est caractérisé par son étendue exceptionnelle.

 

Le vaisseau de pierre

Le récit qui nous intéresse du chapitre 8 est celui relatif au vaisseau constitué de pierres, qui navigue sur une mer de sable et de terre. En réalité, Ibn’Arabi parle ici de la poésie. En effet, le poème est l’équivalent du vaisseau qui vogue sur une mer de sable, c’est-à-dire, le mètre dans lequel le poème a été moulé. Le mètre est dit en arabe bahr, c’est-à-dire mer. Les mots qui composent le poème sont les pierres qui forment le vaisseau.

La poésie est un moyen privilégié pour voguer sur la mer des réalités suprasensibles dans le Mundus imaginalis. Pour confirmer ce point de vue sur la poésie, Ibn’Arabi insiste sur le rôle éminemment majeur de la poésie dans le dessein divin. En effet, il déclare que les règles de la poétique arabe ont été posées par Dieu. Ces règles sont l’éloquence, l’harmonie et la symétrie.

 

"J'ai vu dans ce monde une mer de sable aussi fluide que l'eau ; j'ai vu des pierres, petites et grandes, mutuellement attirées les une vers les autres, tel le fer vers l'aimant.  Jointes les unes aux autres, elles ne peuvent se dissocier à moins qu'on n'intervienne directement, de la même façon que l'on sépare le fer de l'aimant sans qu'il puisse s'y opposer. Mais, si on s'abstient de le faire, ces pierres continuent d'adhérer les unes aux autres sur une distance déterminée. Lorsqu'elles sont toutes unies, cela constitue la forme d'un navire. J'ai moi même vu ainsi {se former} une petite embarcation et deux nefs. Quand un vaisseau est ainsi constitué, les habitants le mettent à l’eau, puis ils embarquent pour voyager où bon leur semble. Le plancher du navire est fait de particules de sable ou de poussière soudées les une aux autres de manière spécifique. Jamais je n'ai rien vu d'aussi merveilleux que ces vaisseaux de pierre voguant sur un océan de sable ! Toutes les embarcations ont la même silhouette; le vaisseau possède deux flancs à l'arrière desquels se dressent deux énormes colonnes plus hautes que la taille d'un homme. Le sol du navire à l'arrière est à hauteur de la mer sur laquelle il s'ouvre sans qu'un seul grain de sable pénètre à l'intérieur."

 

Mais comment Ibn’Arabi est-il venu à la poésie ? Il nous raconte sa première rencontre avec la poésie, alors qu’elle était étrangère à son monde. Il nous renseigne sur une partie de sa vie où il faisait partie de l’armée almohade et ensuite de son travail de secrétaire à la même cour almohade. Après cette période, il voit en songe les trois envoyés Jésus, Moise et Mohamed qui l’instruisent chacun d’une chose.

Ensuite, il nous parle d’une seconde vision où il voit un ange qui lui apporte la sourate des poètes toute éclatante de lumière et il l’avala. Il sentit un cheveu pousser dans sa poitrine et grossir pour devenir un animal avec une tête, une langue, deux yeux et deux lèvres. L’animal jaillit de sa poitrine pour couvrir les deux horizons, l’orient et l’occident et ensuite se rétracta à son point de départ. Ibn Arabi commente cette vision en disant que sa parole atteindrait l’orient et l’occident.

Il n’est pas nécessaire de s’attarder sur le rapport entre la sourate des poètes (shu’ara) et le cheveu (sha’ra) ainsi que la poésie (shi’r). Ils dérivent de la même racine. A cela s’ajoute le shu’ur (perception). La racine SH.’R exprime l’idée de connaître de manière immédiate et globale. La poésie est donc le lieu de cette connaissance immédiate fulgurante.

Le bayt as-shi’r, littéralement, la maison de la poésie est donc à l’image du bayt ash-sh’ar, maison en poil du bédouin, c’est-à-dire la tente qui vogue sur un océan de sable.

Le poème est un vaisseau qui permet de voyager à travers les réalités supérieures comme l’est la tente du bédouin qui se déplace dans l’immensité du désert. L’initiation est donc un voyage à travers le langage poétique apte à décrire les subtilités du Mundus imaginalis. La poésie pour Ibn’Arabi est aussi un mur constitué de pierres, c’est-à-dire de mots.