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Suhravardi (1155 - 1191), le philosophe de l'illumination

Conférence par Brigitte Boudon

Cet éminent philosophe et mystique représente d’une part une continuité entre l’ancienne sagesse perse de Zoroastre et la Perse islamique, et d’autre part, l’union de la recherche philosophique et de la réalisation spirituelle.

 

Suhravardî est désigné couramment comme shaykh al-Ishrâq, le « docteur de l’Ishrâq », ce dernier terme signifie littéralement le lever du soleil, l’illumination matinale. Sa mission est de ressusciter la sagesse de l’ancienne Perse et sa philosophie de la Lumière dans le cadre de la spiritualité islamique.

 

Trois courants importants se joignent en effet dans sa vie et dans son œuvre :

. la philosophie grecque : il reprend le corpus néo-platonicien de l’émanation déjà revu par Avicenne et il en modifie assez grandement la structure ;

. l’illumination mystique : pour lui, il s’agit d’une connaissance expérimentale métaphysique, centrée sur l’âme. Suhravardî la relie explicitement à la doctrine des soufis ;

. l’héritage iranien : la restauration de la sagesse de l’ancienne Perse et notamment la doctrine mazdéenne de la lumière.

 

Sa vie

 

Suhravardî est né en 1155 au nord-ouest de l’Iran, à Sohravard, ville florissante, dans une région longtemps restée fidèle au mazdéisme.

 

Tout jeune, il étudie en Azerbaïdjan, puis vient à Ispahan, au centre de l’Iran, où il retrouve bien vivante la tradition d’Avicenne (980 – 1037). Il fréquente les soufis, dont il adopte le mode de vie : solitude, voyages, retraite et méditation. Il exigeait de lui-même une ascèse rigoureuse, des jeûnes prolongés, une diététique préparant le corps à s’effacer pour libérer l’âme. Il mettait l’accent sur la nécessité de conquérir son authentique nature personnelle et non sur la pure et simple abolition de soi.

 

Il passe ensuite plusieurs années en Anatolie, pour se rendre ensuite en Syrie, à Alep, à l’invitation du fils de Saladin. C’est là que les docteurs de la Loi lui intentèrent un procès. Au lieu de fuir, Suhravardî soutint ouvertement ses thèses. Rien ne put le sauver de la vindicte de Saladin : il fut exécuté dans la citadelle d’Alep, le 29 juillet 1191, à l’âge de trente-six ans.

 

Les biographes le désignent couramment comme le shaykh « assassiné » ou « martyr ». Ses disciples préfèrent l’appellation de Shaykh al-ihrâq, « le shaykh de l’illumination » ou encore « le maître de la sagesse orientale. »

 

Lors de son procès à Alep, la thèse incriminée qui entraîna sa condamnation fut d’avoir professé que Dieu peut en tout temps, maintenant encore, créer un prophète. Même s’il ne s’agissait pas pour lui d’un prophète-législateur, cette thèse contredisait trop l’interprétation littérale du « Sceau des prophètes ».

 

Son œuvre

 

Suhravardî est l’auteur d’une cinquantaine d’ouvrages qui se répartissent en trois ensembles :

 

. tout d’abord, ce que l’on peut appeler les Sommes, ou grands traités : Le Livre des élucidations inspirées de la table et du trône, Le Livre des carrefours et entretiensLe Livre des résistances.

 

A la manière d’Aristote, ces traités contiennent une partie métaphysique, une logique et une physique. En effet, pour Suhravardî, le savoir rationnel prépare à l’expérience visionnaire. Il éclaire sur la structure des mondes spirituels, sur la nature de l’être ou sur l’essence de l’âme humaine.

 

. les traités et récits mystiques, rédigés en arabe ou en persan : Le Récit de l’Archange empourpré, Le Vade-Mecum de fidèles d’amour, L’Epître sur l’état d’enfance, Le Bruissement de l’aile de Gabriel, Le Récit de l’exil occidental etc. Ici, Suhravardi témoigne de son expérience mystique.

. Le Livre de la sagesse orientale, considéré comme son chef-d’œuvre, Hikmat al-Ishrâq. Il commence par un traité de logique, se poursuit par cinq livres de métaphysique, respectivement consacrés

. au premier principe,

. à la hiérarchie des degrés de l’être,

. au mode d’activité de lumières archangéliques et aux mouvements célestes,

. aux catégories des corps et à la psychologie,

. enfin à la résurrection, aux prophéties et aux songes visionnaires.

 

L’ouvrage s’achève en un prodigieux chant d’extase et en une théorie messianique du « mainteneur du Livre ». A ce grand livre, vient se joindre le Livre d’heures, fait des prières et invocations aux archanges, dont le noms sont parfois empruntés à la théologie mazdéenne.

 

Ce livre principal se veut une résurrection de la sagesse de l’ancienne Perse et résume en quelque sorte son cheminement. Les grandes figures qui dominent sa doctrine sont celles de Platon et d’Aristote  (en fait plutôt Plotin) et de Zoroastre.

 

La religion mazdéenne et Zoroastre

 

A partir du second millénaire avant notre ère, et jusqu’à l’avènement de l’Islam, prévaut en Iran la religion dite « mazdéenne » fondée sur le culte d’Ahura Mazdâ, le « Seigneur Sage ». Une partie des Ecritures sacrées du mazdéisme nous a été conservée dans l’Avesta et le Zend, son commentaire. Au cœur de ce corpus canonique, on trouve un recueil de 17 poèmes désignés habituellement sous le nom de Gâthâs : « Chants » ; ils sont le cœur de la doctrine mazdéenne.

 

Ces Gâthas sont rédigées dans un dialecte étroitement apparenté au sanskrit védique. Le mazdéisme est fondé sur la lutte entre Ahura Mazda ou Ohrmuz, la Lumière et Ahriman ou Angra Manyu, les Ténèbres.

 

Il y a le germe d’un dualisme entre la Lumière et les Ténèbres, mais Zoroastre, prophète iranien qui vécut au VIIème siècle avant JC, avant l’édification du royaume perse,  maintint fermement le principe de la souveraineté absolue de Ahura Mazda, de l’unicité.

 

Suhravardî critique d’ailleurs les mages qui professent le dualisme radical, la coéternité des deux Principes, Lumière et Ténèbres.

 

La conjonction entre Plotin et Zoroastre

 

Cette conjonction qui, en Occident, s’établit, à l’aube de la Renaissance, chez le philosophe byzantin Gémiste Pléthon, est le fait caractéristique de la philosophie iranienne au XIIème siècle grâce à Suhravardî. Gémisthe Pléthon fut l’inspirateur de la création de l’Académie platonicienne à Florence, avec Marsile Ficin et Pic de la Mirandole au XV ème siècle.

 

« Il y avait chez les anciens Perses une communauté qui était dirigée par Dieu : c’est par Lui que furent conduits des Sages éminents. C’est leur haute doctrine de la Lumière, doctrine dont témoigne par ailleurs l’expérience de Platon et de ses prédécesseurs, que j’ai ressuscitée dans mon livre intitulé la Sagesse orientale, et je n’ai pas eu de prédécesseur pour un pareil projet. »

 

Ses successeurs parlent de lui comme le « résurrecteur des doctrines des Sages de la Perse concernant les principes de la Lumière et des Ténèbres. » Le terme « Platoniciens de Perse » désignera cette école dont une des caractéristiques est d’interpréter les archétypes platoniciens ou les degrés de Plotin en termes d’Anges de Lumière.

 

L’ensemble de son œuvre procède d’une expérience personnelle que l’auteur atteste en faisant allusion à la « conversion advenue dans sa jeunesse ». Il avait d’abord épousé la vision des Dix Intelligences d’Avicenne ; puis cet univers spirituel éclata au cours d’une vision d’extase, d’une « journée merveilleuse » où lui fut montrée la multitude de ces « êtres de lumière » que contemplèrent Hermès et Platon, et ces irradiations célestes, sources de la Lumière de Gloire et de la Souveraineté de Lumière dont Zoroastre fut l’annonciateur.

 

L’Orient des Lumières (Ishrâq), le monde des Pures Lumières

Le terme arabe Ishrâq signifie la splendeur, l’illumination du soleil à son lever. On peut le comprendre sous un double aspect :

 

. dans le monde sensible, le terme désigne la splendeur du matin, le premier éclat de l’astre, de même il désigne au Ciel intelligible de l’âme l’instant épiphanique de la connaissance. C’est la sagesse dont l’Ishrâq est la source comme l’illumination, la révélation de l’être, l’acte de la conscience qui dévoile l’être.

 

. la sagesse des Orientaux, ce qui veut dire celle des Sages de l’ancienne Perse ; une simple localisation géographique.

 

C’est donc une connaissance orientale-illuminative, orientale parce qu’elle est elle-même l’Orient de la connaissance. C’est une connaissance unitive, intuitive, une illumination que l’âme, comme être de lumière, fait se lever sur son objet, dans la mesure où elle s’arrache à la Ténèbre de son « exil occidental », c’est-à-dire au monde de la matière. Ces splendeurs aurorales réfèrent au Flamboiement primordial qui en est la Source, et dont Suhravardî atteste avoir eu la vision qui lui dévoila l’authentique Source orientale.

 

C’est la « Lumière de Gloire » dont la fonction est primordiale dans la cosmologie mazdéenne. Elle est la majesté flamboyante des êtres de lumière ; elle est aussi l’énergie qui donne la cohésion à l’être de chaque être, son Feu vital, son ange personnel et son destin. Elle se présente comme l’irradiation éternelle de la Lumière des Lumières ; c’est une force victorieuse et souveraine. Les Lumières souveraines sont les Lumières « victoriales », dominatrices, archangéliques.

 

Une relation de Lumière et d’Amour se produit à tous les degrés de procession de l’être, ordonnant par couples tous les êtres. Elle s’exprime comme une polarité de domination et d’amour.

 

Ce sont là autant de dimensions intelligibles qui, entrant en composition les unes avec les autres. S’engendrant les unes les autres de leurs irradiations et de leurs réfléchissements, les hypostases de Lumière atteignent à l’innombrable.

 

La hiérarchie des trois univers : Jabarût, Malakût et le monde intermédiaire

 

. l’Ordre longitudinal ou vertical :

 

A partir de la relation initiale de la Lumière des Lumières et de la première Lumière émanée, par la multiplication des « dimensions » intelligibles entant en composition les unes avec les autres, procède éternellement l’univers des Lumières Dominatrices primordiales. Elles sont causes les unes des autres et procèdent les unes des autres, elles forment une hiérarchie descendante. Ce sont des univers d’Archanges qu’il désigne comme Lumières souveraines suprêmes, comme le « monde des Mères ». Dans le mot archange, l’élément arkhé suppose à la fois l’idée de commencement et principe, et l’idée de commandement et suprématie.

 

 

. L’Ordre latitudinal ou horizontal  :

 

Ces Lumières souveraines produisent un nouvel Ordre d’archanges qui ne sont plus causes les uns des autres, mais à égalité dans la hiérarchie de l’Emanation. C’est l’Ordre latitudinal ; ce sont les Archanges-archétypes ou « seigneurs des espèces », hypostases de Lumière.

 

Dans cet ordre, figure l’Ange de l’humanité, l’Esprit-Saint, Gabriel, Ange de la Révélation et Ange de la Connaissance, l’Intelligence agente des philosophes hellénisants.

 

De ce second ordre d’Archanges émane un nouvel Ordre de Lumières par l’intermédiaire desquelles les Archanges-archétypes gouvernent et régissent les Espèces, du moins dans le cas des Espèces Supérieures. Ce sont les Anges-Ames.

 

L’angélologie de Suhravardî bouleverse profondément le schéma du monde physique, astronomique et métaphysique reçu depuis Farabî et Avicenne.

 

Le schéma des univers s’ordonne en conséquence selon un plan triple :

 

. il y a le monde des pures Intelligences, les Lumières archangéliques de deux premiers Ordres, Intelligences chérubiniques, les « Mères » et Intelligences-archétypes ; c’est le monde du Jabarût.

 

. il y a le monde des Lumières régissant un corps, monde des Ames célestes et de Ames humaines ; c’est le monde du Malakût.

 

. il y a le monde intermédiaire du barzakh, c’est en général tout ce qui forme écran, tout ce qui oppose un obstacle à la Lumière et par là même peut en être le réceptacle et le lieu de manifestation.

 

C’est le monde imaginal, monde intermédiaire entre le monde intelligible des êtres de pure Lumière et le monde sensible ; l’organe qui le perçoit en propre est l’imagination active.

 

Le monde imaginal est le lieu où les images se manifestent comme l’image en suspens dans un miroir. C’est un monde où se retrouve toute la richesse et la variété du monde sensible, mais à l’état subtil, un monde de Formes et Images subsistantes, autonomes.

 

Suhravardî est le premier à avoir fondé l’ontologie de cet intermonde, et le thème en sera repris et amplifié par tous les gnostiques et mystiques de l’Islam. Son importance est capitale.

 

Sa fonction est triple :

 

il est le lieu des « corps subtils » ; c’est par lui que se passent les expériences visionnaires des prophètes et autres mystiques ; c’est par lui que s’accomplit le ta’wil, l’exégèse qui reconduit à leur vérité spirituelle les données de la Révélation coranique. Sans lui, on ne pourrait faire que de l’allégorie. Par cet intermonde, se résout le conflit entre la philosophie et la théologie, le savoir et le croire, le symbole et l’histoire.

 

Le monde imaginal est aussi  le monde des formes de lumière ; il est aussi celui de la résurrection. Le plus grand commentateur de Suhravardî, Mollâ Sadrâ Shîrâzî expliquera que chacun d’entre nous, sa vie durant, façonne par ses actes son corps de résurrection. C’est lui, fait de beauté ou de laideur selon nos désirs, qui sera, dans le monde imaginal, notre paradis ou notre enfer.

 

 

La notion de Sakîna :

 

C’est essentiellement le sentiment d’une Présence attestée par un Signe, ou des Signes, dont la perception ne relève pas des organes communs de la perception sensible, mais des sens spirituels ordonnés à la perception du monde intermédiaire ou monde imaginal.

 

Le mot Sakîna est l’équivalent arabe de l’hébreu Shekhina, personnification ou hypostase de la Présence de Dieu dans le monde. Le mot arabe signifie plus directement quiétude, confiance, douceur ; la racine skn comporte l’idée de séjour dans une demeure, en une présence qui donne quiétude, apaisement, sécurité. L’idée fondamentale est donc celle d’une Présence qui vient habiter l’âme. Cette Présence est spécifiquement celle des Lumières flamboyantes, épiphanies de lumière.

 

Le symbolisme de la lumière

 

« Pour tout ce dont je fais état concernant la connaissance des pures Lumières (ou des êtres de Lumière), j’ai pour soutiens tous ceux qui ont cheminé sur le chemin de Dieu. Cette haute connaissance, ce fut en effet l’expérience intime de Platon, l’Imâm et chef de file de la sagesse, homme doué d’une grande force et de la lumière intérieure. Ainsi en avait-il été déjà bien avant lui, depuis Hermès, le père des Sages, jusqu’à Platon lui-même, pour d’autres philosophes éminents, piliers de la sagesse, tels qu’Empédocle, Pythagore et d’autres encore. Or, les doctrines de ces anciens Sages se présentaient sous le chiffre de symboles ; aussi n’y a-t-il pas de réfutation contre eux (…) car on ne réfute pas les symboles. Or, c’est précisément sur le symbole qu’était fondée la doctrine orientale de base, celle concernant la Lumière et les Ténèbres, doctrine qui constitue l’enseignement propre aux Sages de l’ancienne Perse tels que Zoroastre et bien d’autres. Ce n’était pas la doctrine sur laquelle se fonde l’impiété des Mages dualistes.»

 

 

L’exil occidental

 

Suhravardî composa un certain nombre de récits symboliques d’initiation spirituelle, où la dramaturgie s’accomplit précisément dans le monde imaginal. Le mystique y ressaisit le drame de son histoire personnelle dans un monde suprasensible qui est celui des événements de l’âme ; il configure ses propres symboles et retrouve ainsi le sens des symboles des révélations divines. Celui des Récits le plus significatif de ce point de vue est le Récit de l’exil occidental. Le mystique doit prendre conscience de son « exil occidental », c’est-à-dire du monde sensible comme Occident, opposé à l’Orient des Lumières.

 

Le Récit constitue donc une initiation reconduisant le mystique à son origine, à son Orient. Cette initiation présuppose l’existence autonome du monde imaginal. Comment l’exilé peut-il retourner chez lui ?

 

Dès le début, dans le prologue, l’auteur classe les Sages, selon qu’ils possèdent simultanément la connaissance spéculative et l’expérience spirituelle, ou bien excellent dans l’une, mais sont déficients quant à l’autre. Suhravardî place au sommet de sa hiérarchie des Sages celui qui excelle également en philosophie et en expérience spirituelle.

 

Celui-ci est le Pôle, sans la présence duquel le monde ne pourrait continuer d’exister, même s’il y est incognito, complètement inconnu des hommes.

 

 

Le Livre de la sagesse orientale

 

Ecrit en 1186, mais édité pour le  première fois en 1898, ce petit ouvrage commence par une préface où l’auteur dit rédiger cette « sagesse de l’illumination » pour toute âme qui cherche une part de la lumière de Dieu. Il se veut dans la ligne de Platon, mais aussi d’Hermès Trismégiste, Empédocle, Pythagore, et tout en professant la nécessaire union de l’une et de l’autre, il place la connaissance mystique au-dessus de la connaissance discursive.

 

Ce livre, il le termine par la déclaration suivante :

 

« Frères, je vous confie la garde de ce livre. Veillez sur lui, préservez-le du profane qui en est indigne. Qu’il soit mon remplaçant ( mon « calife ») auprès de vous. J’ai fini de le composer à la fin du mois de Jomâdâ de l’année 582 de l’Hégire, le jour où les sept planètes se trouvaient en conjonction dans le signe de la Balance. (…) Ce livre, c’est l’Esprit-Saint qui l’inspira à mon cœur, d’un seul coup, lors d’une journée merveilleuse, bien que je n’aie pu réussir à le mettre par écrit qu’au cours de plusieurs mois, à cause des difficultés occasionnées par mes voyages. »

 

Il ne s’agit donc pas d’un livre composé dans le silence confortable d’un cabinet de travail. Il fut le fruit d’une longue méditation, de conversations multiples, de longs voyages sur les pistes de l’Iran.

 

Une autre page en conclusion du même ouvrage vient confirmer le rôle qu’il donne à cet ouvrage :

 

« Si de notre temps la route ves Dieu ne s’était pas trouvée coupée, nous n’aurions pas enduré tant de tristesse, ni souffert l’irritation d’un tel chagrin. Voici que mon âge est maintenant aux alentours de la trentième année. La plus grande partie de ma vie, je l’ai passée en voyages, en enquêtes, à la recherche d’un compagnon parfaitement initié, mais je n’ai trouvé personne qui fût informé des Hautes Sciences, ni personne qui ait foi en elles. Frères ! voici le testament que je vous laisse : que tarisse pour vous tout autre souci que celui du monde divin, tout autre souci que la persévérance dans l’œuvre du dégagement mystique. La clef de toutes ces choses est déposée dans mon livre de la Sagesse orientale. Nous n’en avons traité nulle part ici à l’égal de la manière dont nous en avons traité là même. Nous croyons que, même si le débutant n’est pas en mesure de reconnaître l’importance de ce livre, du moins l’enquêteur expérimenté comprendra que je n’ai pas eu de prédécesseur pour un livre semblable, et qu’il s’y trouve de demeures secrètes. »

 

Le Livre des carrefours et entretiens

 

La doctrine personnelle de Suhravardî s’y manifeste pleinement dans les dernières pages. L’auteur y expose l’idéal du sage mystique dont le corps est devenu  «  comme une chemise qu’il enlève tantôt, et tantôt revêt. » Il reprend les grands thèmes : supériorité de l’expérience mystique sur la science, chaîne des prédécesseurs inspirés.

 

 

Les Ishrâqîyûn ou platoniciens de Perse

 

Ils forment la postérité spirituelle de Suhravardî qui s’étend, en Iran du moins, jusqu’à nos jours. Leur communauté n’a pas d’organisation extérieure. A noter la pieuse initiative de l’empereur mongol Akbar (1605) qui suscita un courant d’échanges spirituels intenses entre l’Inde et l’Iran. C’est dans ce climat que naît la grande entreprise de traductions du sanskrit en persan des Upanishads, de la Bhagavad- Gita ….

 

Aujourd’hui, on est rarement un ihsrâqî sans être, à un degré ou autre, de l’école de Mollâ Sadrâ Shîrâzî (1571-1641), le plus illustre des « Platoniciens de Perse », qui fit une extraordinaire synthèse entre platonisme et la philosophie prophétique du chiisme.

 

Comme l’écrit Henry Corbin, « Mollâ Sadrâ est le philosophe des métamorphoses, des transsubstantiations. Son anthropologie est en parfait accord avec ce que postule l’eschatologie du chiisme, s’exprimant dans l’attente de la parousie du XIIème Imâm comme avènement de l’Homme Parfait. Cette anthropologie est liée elle-même à une cosmogonie et à une psychogonie grandioses : chute de l’Ame dans l’abîme des abîmes ; sa lente remontée de degré en degré jusqu’à la forme humaine, qui est son point d’émergence au seuil du Malakût ; prolongement de l’anthropologie en une physique et métaphysique de la résurrection. Le concept de matière ne sera ni celui du matérialisme, ni celui du spiritualisme. La matière passe par une infinité d’états : il y a une matière subtile, spirituelle, voire divine. »

 

Mollâ Sadrâ a eu un très grand nombre d’élèves. Trois disciples immédiats eurent une grande renommée : Mollâ Moshen Fayz Kâshânî (mort en 1680), Mollâ’ Abdorrazzâq Lâhîjî (mort en 1662) et Hosayn Tonkabonî, mort en 1693, fidèle interprète de Mollâ Sadrâ.